http://simbolism.youbb.ru/ simbolism ru-ru Fri, 08 Jun 2012 17:22:12 +0400 MyBB/mybb.ru http://simbolism.youbb.ru/viewtopic.php?pid=31#p31 <p>Окончание статьи <br />РУССКАЯ СОФИОЛОГИЯ И АНТРОПОСОФИЯььН. К. БОНЕЦКАЯ</p> <p>Вопросы философии.— 1995.— №7.— С. 79—97.</p> <p>Однако в области буквы сторонникам неподвижной догматики, осудившим взгляды Булгакова, было за что зацепиться. Как носитель «нового религиозного сознания», православие Булгаков хотел соединить с софиологическими, оправдывающими тварный мир интуициями. В его произведениях много гностических — восходящих как к Соловьеву и Флоренскому, так и к древним гностикам представлений. Таковы идеи о воплощении в Марии «тварной» Софии, об ангельской (вместе с человеческой) природе Иоанна Крестителя («Друг Жениха»), о тысячелетнем царстве Христовом («Апокалипсис Иоанна») и т. д.,— вместе с «классическим» мифом Валентина о падшей и восстающей Софии. Булгакова-мыслителя отличала большая внутренняя свобода: стремясь обогатить православную мысль, он выходил за пределы собственно православного опыта. Его встреча с антропософией отмечена именно этим желанием воцерковить некоторые ее достояния, лишь кажущиеся, по мнению Булгакова, инородными для православия.</p> <p>Впрочем, в целом антропософию Булгаков не принимал и принять в принципе не мог: как бы ни была велика свобода и широта его сознания, но заменить родной Спасов Лик, благодатность малых русских церквей на Христа «духовной науки» в отношении Булгакова представляется просто немыслимым[31]. Главным объектом его критики в антропософии делается христология Штейнера. Надо сказать, что Булгаков основательно проштудировал соответствующие лекционные курсы Штейнера, хотя и признавался, что «в этой пляске перевоплощений и совоплощений нелегко разобраться»[32].</p> <p>Как известно, Штейнер утверждает своей христологией, что ему ясновидческим путем удалось проникнуть в тайну того события, которое традиционно называют Боговоплощением — в тайну соединения Логоса с человеческой природой. Штейнер досконально прослеживает, как промыслительно готовилась последняя, дабы она могла «удержать» собою божественный дух. Прилагая к Христу свою антропологию, Штейнер анализирует отдельно астральное, эфирное, физическое тела Христа, а также Его «Я»; при этом он утверждает, что тонкоматериальные телесные оболочки Того, Кто умер на кресте, ранее принадлежали Будде и Заратустре, что в Воплощении участвовали два Иисуса, две Марии и два Иосифа (в соответствии с разными родословиями Евангелий от Матфея и от Луки), что Логос, вселившийся в тело Иисуса при крещении на Иордане, был Солнечным духом, тем, кого древние персы называли «Ахура-маздао», Ормуздом и т. д.</p> <p>Эта картина была неприемлемой для Булгакова — и даже не по причине ее фантастичности и сложности: в конце концов, божественной тайне в катафатическом, так сказать, плане подобало бы предстать в обличье, совершенно невероятном. Но как то было и в случае Бердяева, для Булгакова речь здесь шла в первую очередь о «вере в «доктора»», заявляющего о вещах, которым не может быть критической проверки. Однако такая вера есть ничто иное, как суеверие. И понятно, почему Булгаков говорит об антропософии также как о «суесловии», ничего общего с христианством не имеющим, и, более того, утверждает, что Штейнер относится к сонму «лжехристов и лжепророков»: русский философ не находит в антропософии тех «сокровищ христианской веры», на которых зиждется жизнь православного человека. Действительно, опыт православный и опыт антропософский принципиально различны. Дело в экзистенциальной установке сознания, в его обращенности к божественному личностному «Ты». В самом деле, можно ли пережить в качестве «Ты» антропософского Христа?! Этому противоречит не только религиозный опыт, но и навык чисто человеческого общения. Впрочем, в антропософии — «науке», но не «религии»! — этого не требуется, «внутреннее делание» имеет там в корне иной характер... Борясь за «Господа Иисуса» против утверждения в сознании «Christus Jesus», Булгаков борется, в сущности, за церковную благодать, за спасительность православной духовной жизни.</p> <p>Все это — вещи для православного сознания совершенно понятные, и никаких проблем в связи с отношением Булгакова к антропософии не возникло бы, не будь им написана большая статья «Святый Грааль», помещенная в журнале «Путь» (№ 32) в 1932 г. А эта статья — не что иное, как принятие центральной, сакрально-мистической идеи Штейнера, стремление включить ее в православное сознание! Все, в сущности, построения Штейнера — космологические, антропологические, христологические — предприняты ради идеи Грааля,— идеи присутствия Христа на Земле после «мистерии Голгофы» и долженствующего произойти в XX в. Его второго пришествия. В антропософии есть своя святыня (все же это не позитивная наука), и эта святыня — сердце западной эзотерики, Грааль. Согласно средневековым преданиям, Грааль — это чаша Тайной Вечери, куда на Голгофе Иосиф Аримафейский собрал кровь Спасителя.</p> <p>Штейнер это интерпретирует таким образом, что Христос через Свою кровь остался на Земле в эфирном теле; именно в нем, в этом тонком теле. Он иногда является Своим избранникам — и прежде всего, явился апостолу Павлу. И в полном соответствии со Штейнером Булгаков пишет: «Образ святого Грааля, хранящего святую Кровь, выражает именно ту идею, что, хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию, и чаша Грааля есть ее киворий и рака. И весь мир есть эта чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире и от мира. Однако он существует в нем, как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам, того достойным»[33]. Свою концепцию 1000-летнего Царства и Второго Пришествия Булгаков связывает со смыслами Грааля. Заметим, что он решительно отвергал мысль о новом явлении Христа на физическом плане, в эвклидовом мире («Апокалипсис Иоанна»); влияние Штейнера может быть предположено и здесь... Но «Грааль» статьи Булгакова — точно ли «Грааль» антропософский? Не пришла ли к Булгакову идея Грааля из тех же средневековых источников, что, скажем, и к Вагнеру как автору «Парсифаля»? Ответ здесь однозначен, «Грааль» в статье Булгакова принят из рук Штейнера: в «Святом Граале» Булгакова есть две отсылки к антропософии[34].</p> <p>Видимо, Булгаков считал возможным для себя использовать представление о Граале, хотя оно и является элементом «бредовой»[35], по словам русского софиолога, христологической системы Штейнера,— для Булгакова оказываются приемлемыми не только сам образ таинственной Чаши, но и его антропософское истолкование. Но как, почему Грааль оказался уместным в булгаковской софиологии, какие софиологические интуиции и понятия связал Булгаков с Граалем? В трактовке Булгакова, идея Грааля есть специфически софийная идея; и через «Грааль» софиология связывается с Евангелием, приобретает высший авторитет на основе событий жизни Спасителя. Антропософская концепция Грааля избавлена Булгаковым от множества гностических тонкостей, сделана более монументальной и частично выражена в богословских терминах. «Грааль» понадобился Булгакову, чтобы теоретически подкрепить им софиологическую идею вселенской, космической Церкви, охватывающей все творение. Спаситель пребывает на земле не только в христианской Церкви, родившейся в день Пятидесятницы через сошествие Св. Духа, обладающей сокровищем Евхаристии: Он присутствует в мире и, так сказать, природно, через излившиеся на Голгофе божественные кровь и воду, которые принадлежат всему миру и освящают всю тварь. Святой Грааль, кровь и вода, излившиеся из Тела Христа — реальная действенная сила, «импульс Христа», созидающий «в видимом «невидимую Церковь»»[36].</p> <p>Так принятием идеи св. Грааля границы Церкви распространяются на все творение; мысль о святой твари, восстающей Софии получает дополнительное обоснование. И когда Булгаков пишет, что «св. Грааль (...) есть (...) освящение нашей человеческой жизни, исполнение нашей человеческой истории»[37], то он соотносит с «Граалем» ключевые положения софиологии. Кажется, мы пришли к тому же, с чего начали это обсуждение: Булгаков чувствует глубинную софийность антропософии и в идее «Грааля» опознает ее софийное ядро. Очевидно, что отношение к антропософии и самого православного из русских софиологов двойственно. Не признавая за «духовной наукой» вероучительного статуса и отвергая гностическое расчленение духовной реальности (в особенности религиозных святынь), Булгаков идет на то, чтобы расширить православное сознание и православное учение, допуская в них отдельные антропософские представления.<br />*&#160; &#160;*&#160; &#160;*</p> <p>В конце этих рассуждений нам хотелось бы уточнить наше понимание поставленной здесь проблемы. Мы никоим образом не считаем, что русская софиология имеет корни исключительно в гностической традиции и что, соответственно этому, единственной параллелью в немецкой культуре XX в. для нее может быть антропософия. Нас занимает, как таковой, эпизод встречи софиологии и антропософии, пересечение двух этих духовно-интеллектуальных течений, имевшее место в истории и невозможное без некоторой духовной общности. В софиологии есть сильное гностическое начало, антропософии, обратно, не чужда идея Софии. Но антропософия отнюдь не сводима пусть и к особой разновидности софиологии,— равно как русская софиология имеет другие духовные источники и западные параллели. Таким несомненным — и надо думать, мощным источником является католицизм. Как известно, В. Соловьев к нему был настолько неравнодушен, что по одной из биографических версий, имел место его переход в католичество. Правда, следующему поколению софиологов не была свойственна эта католическая ориентация[38].</p> <p>Но исходный «софийный» импульс, воспринятый русской мыслью через Соловьева, имел отчетливую мариологическую окраску, связанную, надо думать, с акцентированием мариологической проблемы именно в католическом богословии XIX в. Как у Флоренского, так и у Булгакова тема Софии неотделима от темы Марии; если здесь и гнозис, то опосредованный представлениями новейшего католицизма. Русская софиология вполне может рассматриваться как параллель к тому течению в католицизме, которое обнаружилось в идеях Maria Immaculata, Maria Assumpta, Maria Ecclesia[39]. Эти идеи суть модусы более общего представления о Марии-Софии, которое, насколько мы можем об этом судить, практически «легализировано» современной католической Церковью[40]. Мария как особое Существо, вознесенное над человеческим родом и вместе с Иисусом Христом посредствующее между Богом и человеком — так Богоматерь понимается и русской софиологией, и католическим богословием XIX-XX вв. Неприятие софиологами католического догмата о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы не мешает считать русскую софиологию (хотя бы только в вариантах Флоренского и Булгакова) восполнением современного ей православного богословия, не принявшего мариологический поворот, совершившийся в западной мысли. Однако — и здесь поразительный парадокс — сами католические богословы, обнаружившие, что «софиологическое» понимание Марии имело место уже в Средние века, источником софийных идей считают при этом византийскую традицию![41] С этим согласны и современные русские богословы[42]; но к ним именно от софиологов первой половины XX в. пришла мысль о том, что православное литургическое почитание Девы Марии содержит негласную предпосылку об особой таинственной общности Марии и Софии[43].</p> <p>Итак, если в числе «источников» русской софиологии мы назвали гнозис и католичество, то проигнорировать родную православную традицию при этом было бы по меньшей мере странно. Русская софиология — весьма сложное в духовном отношении явление. Но уже XX в. показал, что в ней можно видеть одно из веяний вселенского христианства. «Мариология — богословие будущего»[44],— пишет православный богослов наших дней. Так что в данном исследовании мы затронули явление становящееся, неготовое. Своей задачей мы видим внесение лепты в самое предварительное его описание.</p> <p>[1] См.: Андрей Белый и антропософия. Материал к биографии (интимный). (Публикация Дж. Мальмстада).— В изд.: Минувшее. Исторический альманах. Вып. б. М., 1992, С. 348.</p> <p>[2] Штейнер Р. Сущность антропософии.— Рукопись, самиздат. С. 10. (Рукопись представляет из себя машинописную копию с русского перевода данной лекции, опубликованного в Дорнахе.)</p> <p>[3] Штейнер Р. Поиски новой Изиды, Божественной Софии. Цикл из четырех лекций. Лекция II.— Рукопись, самиздат. С. 8.</p> <p>[4] Бок Эмиль. Евангелие от Луки. Комментарии и переводы.— Рукопись, самиздат. С. 68-69.</p> <p>[5] Заметим, что софийные представления не лежат, так сказать, на поверхности антропософии, софиологические понятия не относятся к кругу «рабочих» категорий Штейнера.</p> <p>[6] Так,&#160; &#160; М.&#160; &#160; Хайдеггер&#160; &#160;определил&#160; &#160; философию — самодвижущуюся&#160; &#160;мысль — как «философствование».</p> <p>[7] По примечательной «Записке о масонстве» И. П. Елагина, поначалу легкомысленного молодого человека, нашедшего себя в масонстве, ставшего позже «великим мастером» Российского масонского общества, можно составить себе представление о тех идеологемах, которые образовали основу мировоззрения русских масонов XVIII в. К масонству, пишет Елагин, его привлекло то, что оно, по словам встреченного им «посвященного в таинства» «истинного масона», «есть древнейшая таинственная наука, святою премудростию называемая»,— а именно, есть «та самая премудрость, которая от начала мира (...) в тайне священной хранилась» — культивировалась в древних храмах «и во всех мистериях или посвящениях еллинских» (Елагин И. П. Записка о масонстве//Русский архив. 1864. № 1. С. 599). Масонство возводит идею премудрости к Соломоновым книгам Библии — как то, заметим, делают и софиологи.</p> <p>[8] Укажем, например, на призыв Флоренского учиться «мыслить именами» — воспринимать имя человека в качестве такой духовной сущности, которая определяет характер и судьбу личности («Имена»).</p> <p>[9] Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании//Вопросы жизни. 1905. № 9. С. 151.</p> <p>[10] Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. М., 1991. С. 23.</p> <p>[11] В конце XIX в. в России однажды было заявлено, что такое откровение совершилось, что «Третий Завет» дан. Произошло это через сверстницу и поклонницу В. Соловьева — Анну Шмидт, написавшую теософскую, в духе Беме, книгу «Третий Завет», в которой о себе она свидетельствовала как о воплощенной Церкви — личности и многоипостасной сущности одновременно. Софиологи проявили к сочинению Шмидт большой интерес.</p> <p>[12] Впоследствии Тургенева оставила Белого ради антропософской аскезы.</p> <p>[13] См.: Минувшее. Вып. 6. М., 1992. С. 352—353.</p> <p>[14] Нельзя не упомянуть хотя бы в примечании самобытную художницу Маргариту Волошину, жену поэта М. Волошина, прославившуюся, кроме как своеобразной художественной интерпретацией Евангельских сюжетов, своими воспоминаниями «Зеленая змея»; воспоминания о Штейнере и отношениях с ним Белого оставила Ася Тургенева. Способным литератором была и вторая жена Белого — тоже антропософка — Клавдия Васильева: ее перу принадлежит обширный мемуарный материал по Белому.</p> <p>[15] Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. Указ. изд. С. 16.</p> <p>[16] См.: Тургенева Н. Ответ Н. А. Бердяеву по поводу антропософии//Путь. 1930. № 25; Бердяев Н. Спор об антропософии (ответ Н. Тургеневой).— Там же; См. также: Бердяев Н. Философия свободного духа. Париж, б. г. Т. II, гл. VIII: «Теософия и гнозис».</p> <p>[17] Бердяев Н. Спор об антропософии. Указ. изд. С. 105.</p> <p>[18] Бердяев Н. А. Русский соблазну/Русская мысль. 1910. № 11. С. 113.</p> <p>[19] Белый Андрей. Воспоминания о Штейнере. Париж, 1982. С. 11.</p> <p>[20] Письмо Андрея Белого П. Флоренскому от 14 августа 1906 г.— Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым//«Контекст 1991». М., 1991. С. 42.</p> <p>[21] Белый А. Воспоминания о Штейнере. С. 45.</p> <p>[22] В 1914 г. Белый писал, что «встретил людей, свет, ответ на то, как мне жить, и подлинное имя Христово у немца, д-ра Штейнера».— Письмо Андрея Белого П. Флоренскому от 17 февраля н. ст.. 1914.— Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым. Указ. изд. С. 49.</p> <p>[23] Кажется, два русских духовных писателя, помимо Флоренского, обладали особым,—скажем, не-эвклидовым опытом, на основе которого ими были созданы гностические системы. Во-первых, это Анна Шмидт с ее «Третьим Заветом», а во-вторых — Даниил Андреев как автор «Розы Мира», самобытный «теософ» и поэт.</p> <p>[24] Одной из ступеней внутренней, безмолвной молитвы в восточном исихазме считается «соединение» ума с сердцем («умно-сердечная молитва»). Ей предшествует «умная» молитва,— целью же подвига является бессловесная «сердечная» молитва.</p> <p>[25] Письмо Андрея Белого Флоренскому от 17 февраля н. ст. 1914 г.—Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым. Указ. изд. С. 46-47.</p> <p>[26] Письмо Флоренского Андрею Белому 1914 года. Там же. С. 51.</p> <p>[27] В том же письме Флоренский пишет: «Очень может быть, что и постепенность в раскрытии чакрамов есть именно то, что требуется от православного мистика, ибо специальные упражнения имеют задачею именно эту постепенность нисхождения: молитва головная, молитва гортанная, молитва сердечная».— Там же. С. 52. Примечательно, что в этих словах Флоренского молитва оказывается не собеседованием с Богом, но «специальным упражнением». В принципиальнейших вещах Флоренский и Белый предстают как единомышленники.</p> <p>[28] Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым. Указ. изд. С. 50.</p> <p>[29] Бердяев Н. Теософия и антропософия в России.—Указ. изд. С. 10.</p> <p>[30] Ср. описание Андреем Белым внешнего облика мыслителя: «В Булгакове поражала меня эта строгая серьезность и вспыхивающая из-под нее молодая такая, здоровая стать; впечатление от него, будто ты вошел в свежий, стойкий, смолистый лес, где несет ягодою и хвоей»; «в Булгакове — что-то бодрящее, свежее, стойкое» — настроение «христолюбивого, сильного духом орловца, плетущего лапти в лесу, по ночам же склоненного в смолами пахнущей ясной и тихой молитве».— См.: Белый Андрей. Из воспоминаний о русских философах.— В изд.: Минувшее. Вып. 9. М., 1992. С. 340.</p> <p>[31] Булгаков был потомственным священником, детство провел при храме, получил духовное образование. Церковь для него была домом, и православие — духовной родиной. Здесь глубокое отличие от интеллигентской бесприютности Белого-Бугаева, позволившей ему с ходу принять антропософскую христологию. Примечательно, что «договор» со Штейнером — согласие будущего антропософа на «ученичество» у «Доктора» — предполагал, прежде всего, принятие его христологии. С Белым и Асей Тургеневой такой договор был заключен при завершении Штейнером чтения курса «Пятое евангелие», посвященного вещам именно христологическим.</p> <p>[32] Прот. Сергий Булгаков. Христианство и штейнерианство.— В сб.: Переселение душ. Париж, 1935. С. 52.</p> <p>[33] Прот. С. Булгаков. Святый Грааль//Путь. 1932. № 32. С. 13-14.</p> <p>[34] 1. «Голгофская мистерия (антропософский термин.—Н. Б.) продолжается незримо в мире&lt; (с. 35); 2. «Импульс Христов» — Christus Impuls, по выражению антропософов» (там же. С. 38).</p> <p>[35] См.: Прот. С. Булгаков. Христианство и штейнерианство. Указ. изд. С. 62.</p> <p>[36] Прот. С. Булгаков. Святый Грааль. Указ. изд. С. 38.</p> <p>[37] Там же. С. 40.</p> <p>[38] Сложный случай представляет собой отношение к католицизму С. Булгакова. Сторонник вселенского христианства (следующий в этом за Соловьевым) Булгаков в большом исследовании «У стен Херсониса» (1923) стремился обосновать то, что соединение Церквей уже произошло,— в середине XV в. на Флорентийском соборе. С другой стороны, в трудах Булгакова нередка критика католической догматики — например, догмата Conceptio Immaculate в книге «Купина неопалимая».</p> <p>[39] См.: Монсеньер д-р Альберт Раух. Почитание Божией Матери на Востоке и на Западе.— В изд.: Тысячелетие почитания Пресвятой Богородицы на Руси и в Германии. Мюнхен — Цюрих — Регенсбург — Москва, 1990. С. 28-35.</p> <p>[40] В энциклике «Redemptoris Mater» папы Иоанна Павла II (1988 г.), в частности, Дева Мария характеризуется как «воплощение вечной Мудрости» (там же. С. 28).</p> <p>[41] Так, патер Томас Шипфлингер полагает, что знаменитый византийский Акафист Богородице в его художественности и богословской содержательности может быть понят «только в том случае, если воспринимать Марию в ветхозаветном свете Софии как Обиталище Премудрости, вочеловечение Премудрости, как эпифанию (явление) Софии» (см.: Патер Томас Шипфлингер. Лоретанская Церковь в Биркенштайне у Фишбахау. (Святилище Софии в Альпах).— Там же. С. 200). Нам было чрезвычайно отрадно прочесть данное суждение автора, поскольку нами в начале 80-х годов — именно под этим «софийным» углом зрения — была написана работа «Похвала Богоматери», состоящая в анализе образов и имен Богородицы в Акафисте.</p> <p>[42] См., напр.: Протоиерей Владимир Иванов. Иконография Пресвятой Богородицы.—Там же. С. 36-51.</p> <p>[43] А также Марии и Св. Духа — тема, которую мы здесь даже не затронем.</p> <p>[44] Протоиерей Владимир Иванов. Иконография Пресвятой Богородицы.—Там же. С. 45.<br />Вопросы философии<br /><a href="http://www.philosophy.ru/library/vopros/58.html" rel="nofollow" target="_blank">http://www.philosophy.ru/library/vopros/58.html</a></p> mybb@mybb.ru (lucymonkey) Fri, 08 Jun 2012 17:22:12 +0400 http://simbolism.youbb.ru/viewtopic.php?pid=31#p31 http://simbolism.youbb.ru/viewtopic.php?pid=3#p3 <p>1. Статья в Википедии: <br /><a href="http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9E%D1%80%D0%B4%D0%B5%D0%BD_%D1%80%D0%BE%D0%B7%D0%B5%D0%BD%D0%BA%D1%80%D0%B5%D0%B9%D1%86%D0%B5%D1%80%D0%BE%D0%B2" rel="nofollow" target="_blank">http://ru.wikipedia.org/wiki/Орден_розенкрейцеров</a></p> <p>Литература на русском языке</p> <p>&#160; &#160; Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. — М.: Эксмо, Мидгард, 2007. — С. 8. — 864 с. — ISBN 5699221395, ISBN 9785699221394.<br />&#160; &#160; Розенкрейцеры // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.<br />&#160; &#160; Семека А. В. Русские розенкрейцеры и сочинения императрицы Екатерины II против масонства. — СПб.: Сенатская тип., 1902. — 60 с.<br />&#160; &#160; Тарасов Е. И. Московское общество розенкрейцеров // Масонство в его прошлом и настоящем. Т. 2. — М., 1915. С. 1—26.<br />&#160; &#160; Франсес Йейтс. Розенкрейцерское просвещение. — М.: Алетейа, Энигма, 1999.<br />&#160; &#160; Гендель Макс. Мистерии розенкрейцеров / Макс Гендель, Мэнли Палмер Холл, У. Уилмхерст. — М.: Эксмо, Terra Fantastica, 2003. — 736 с. — (Великие посвященные). — 4 000 экз. — ISBN 5-699-03905-8 (в пер.)<br />&#160; &#160; Розенкрейцеры в Советской России: Документы 1922-1937 гг. / Сост. А. Л. Никитин. — М.: Минувшее, 2004. — 464 с. — (Мистические общества и ордена в Советской России). — 1 500 экз. — ISBN 5-902073-27-8, ISBN 5-902073-11-1 (в пер.)<br />&#160; &#160; Киселёв Н. П. Из истории русского розенкрейцерства / Сост., подгот. текста и коммент. М. В. Рейзина, А. И. Серкова. — СПб.: Изд-во имени Н. И. Новикова, 2005. — 424 с. — (Русское масонство. Материалы и исследования. Выпуск 5). — 3 000 экз. — ISBN 5-87991-020-2 (в пер.)<br />&#160; &#160; Варакин А. С. Розенкрейцеры — рыцари Розы и Креста. — М.: Вече, 2007. — 408, [16] с. — (Тайные общества, ордена и секты). — 3 000 экз. — ISBN 978-5-9533-2352-9 (в пер.)<br />&#160; &#160; Арнольд П. История розенкрейцеров и истоки франкмасонства / Поль Арнольд; Пер. с франц. В. Каспарова. — М.: Энигма, 2011. — 336 с. — 2 000 экз. — ISBN 978-5-94698-088-3 (в пер.)</p> <p>На иностранных языках</p> <p>&#160; &#160; Guhrauer, «Ueber Sinn u. Zweck der Fama Fraternitatis» (в Niedner’s «Zeitschrift f&#252;r historische Theologie», 1852);<br />&#160; &#160; Gl&#246;kler, «Joh. Wal. Andrea» (Штутгарт, 1886);<br />&#160; &#160; Waite, «The real history of the Rosicrucians» (Лондон, 1887).<br />&#160; &#160; Mystical Order of the Company and in Soviet Russia (second edition, documents 1922—1937)</p> mybb@mybb.ru (lucymonkey) Wed, 06 Jun 2012 13:27:08 +0400 http://simbolism.youbb.ru/viewtopic.php?pid=3#p3